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如何理解經學？這是一個依然需要思考的問題。歷史地看，經學的建制化形態(tài)形成于漢武帝獨尊儒術之后，其更早形態(tài)則是以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等作為“文本”的經典之學。在漢以前，這些文本已存在，但并未取得建制化經學的形態(tài)。從背景看，建制化的經學乃與政治大一統(tǒng)格局的創(chuàng)建相關，面對以“王國”為中心、以封建等形式凝聚眾多“邦國”的三代秩序格局之終結，新的郡縣制國家必須發(fā)展出與政治大一統(tǒng)形勢并行的學術層面的共識機制，于是，五經博士的設置成為經學建制化的方式。兩千多年來的傳統(tǒng)中國社會，雖然經歷了王朝更替、社會變遷、外族入侵，但以多民族為特征的中國社會卻沒有解體，大一統(tǒng)意識深入人心，這多有賴于經學。荀子在戰(zhàn)國時代就已提出：“天下無二道，圣人無兩心?！保ā督獗巍罚┻@一看法似已預示大一統(tǒng)秩序格局，只能基于道出于一，道出于一則有賴于共同的“圣”；經學作為中華文明的基本價值之載體，承負著超出了具體王朝和特定政治社會的大一統(tǒng)秩序意識，而政治大一統(tǒng)的創(chuàng)建無疑需要其支持。

以大一統(tǒng)秩序的意識為關切，經學在不同的時代，具有不同的歷史形態(tài)。明代何良俊曾指出：“漢儒尚訓詁，至唐人作正義而訓詁蕪穢矣，宋人喜說經，至南宋人作傳注而說經遂支離?！保ā端挠妖S叢說》，中華書局，1959年，第26頁）這里既涉及明代以前經學的演進過程，也關乎經學在這一發(fā)展過程中的不同特點。廣而言之，漢初文帝已設立魯詩和韓詩的博士，漢景帝則進一步設置春秋公羊博士和齊詩博士，雖然此時經學尚未取得獨尊地位，但經學作為與統(tǒng)一秩序一致的意識已經初步形成。漢武帝時確立“五經博士”，經學漸趨昌盛。西漢注重今文經學，所立博士大都是今文學家?！兑住酚惺ㄗ嚕?、孟（喜）、梁丘（賀）、京（房）；《書》有歐陽（生）、夏侯（建）、夏侯（勝）；《詩》有申（培）、轅（固）、韓（嬰）；《禮》有戴（德）、戴（勝）；《春秋》有公羊、谷梁、左傳，等等，其中，只有《左傳》等屬于所謂“古文經學”。

在其衍化過程中，漢代經學形成了兩個令人關注的現(xiàn)象。其一是煩瑣化。經學的展開以疏解經典為主要形式，然而在漢代后期，這種詮釋越來越趨于繁復，以至一個字的釋義，常動輒數(shù)萬字。其二是隨著經學獲得建制化，其內容也難免趨于教條化。經學注重名分，一旦把某些觀念和規(guī)范立為名分、定為名目、號為名節(jié)，“以名為教”，這就不可避免地導致形式化、強制化，與此相應，則是流于虛偽化，各種為了迎合外在品評以獲取名利的人與事頻頻出現(xiàn)。煩瑣與虛偽交互作用，使兩漢經學漸失活力。魏晉時期，王弼、何晏等以玄學變革漢代經學，用簡明的義理，取代了漢儒的繁復釋義，一掃籠罩在經學之上的迷霧，學風為之一變。同時，魏晉時期，名教與自然之辯成為重要論題，從總的趨向看，魏晉儒學（經學）注重名教與自然的關聯(lián)：在名教出于自然的觀念中，自然為名教提供了根據(jù)；以“越名教而任自然”為主張，名教合乎自然超越了名教對自然的抑制。與之相關，兩漢經學以名為教所導致的虛偽化趨向也得到了某種限定。

二

經過南北朝的長期分離與對峙，隋唐在政治上重歸統(tǒng)一，與之相聯(lián)系的是重建大一統(tǒng)秩序格局。唐太宗命孔穎達等編撰《五經正義》，初步體現(xiàn)了在三教并峙狀況下以經學凝聚共識的要求。后來唐高宗要求儒士進一步考訂《五經正義》，并確立了其在官方的正統(tǒng)地位。《五經正義》基本上采用了“疏不破注”的原則，但也并非完全拘泥于某一注文。以《尚書正義》而言，其內容便整合了《今文尚書》、偽《古文尚書》，以及孔安國的《尚書傳》等?！段褰浾x》既承繼了漢儒的經學觀念，又兼容南北經學，其形成和修訂之后，逐漸成為科舉考試的標準參考書。在《五經正義》之外，陸德明的《經典釋文》也構成了唐代經學的重要著作，該書兼及《易》《書》《詩》等十余種書，按皮錫瑞的說法，“為唐人義疏之先聲”。《五經正義》和《經典釋文》所代表的唐代經學，體現(xiàn)了經學統(tǒng)一化的趨勢，這種統(tǒng)一背后，是大一統(tǒng)秩序格局的建構，它從一個方面體現(xiàn)了經學的政治關切?！段褰浾x》之后，科舉取士有了圭臬，經學為政治上的大一統(tǒng)意識培育了主體。

宋代的經學與理學有著內在關聯(lián)，宋人說經，側重義理的闡發(fā)。宋儒有懷疑趨向，流風所至，也及于經，《易》《詩》《書》等，都曾成為懷疑對象。除了疑經之外，宋儒側重于以學理解釋經典，關于《易》《詩》《書》等經典，宋儒不限于字詞的訓詁，而是注重從心性、理氣、性命、知行等方面加以闡釋，其中既包含形而下的觀念，也滲入了形而上的內涵。在《經學理窟》中，張載便指出：“萬事只一個天理。”（《張載集》，中華書局，1978年，第256頁）具體到禮學，張載認為：“禮別異不忘本，而后能推本為之節(jié)文；樂統(tǒng)同，樂吾分而已。禮天生自有分別?！保ā稄堓d集》，第261頁）這里既有對傳統(tǒng)禮學關于禮別異、樂合同的承繼，也蘊含基于理的推論，所謂“萬事只一個天理”即構成了這種推論的前提。在二程、朱熹、陸九淵那里，經學與理學進一步融合為一。

清代經學以乾嘉學派為主干，訓詁考據(jù)則構成了其主要進路。盡管乾嘉學派有皖派、吳派等區(qū)分，但在以考證為治經主導方式上，又有相通之處。這一意義上的經學具有實證的特點。從文獻角度看，其中涉及勘定、?？?、辯偽，等等；在名物考釋方面，則關乎廣搜博考：“至若經之難明，尚有若干事：誦《堯典》數(shù)行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業(yè)。誦《周南》《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒強行以協(xié)韻，則齟齬失讀。誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷於其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》《職方》失其處所。不知少廣旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖”（戴震：《與是仲明論學書》，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第183頁）；從訓詁層面著眼，則與字詞的理解相關，而字詞的釋義，又基于音韻考察：清儒對音韻的研究，構成了實證化經學的重要方面。當然，清代也有注重義理的研究取向，如戴震的經學便不限于考據(jù)，而是包括哲學的探索，但主流的經學則展開于名物訓詁。

步入近代以后，經學依然得到延續(xù)，今文經學的復興則是其中引人矚目的現(xiàn)象。龔自珍以公羊春秋論政事、談變革，魏源也以公羊三世說議時代變遷。康有為進一步將今文經學與托古改制結合起來，并以“三世說”溝通《禮記·禮運篇》的“大同”“小康”，提出了“據(jù)亂世”進化到“升平世”（小康），再由“升平世”進化到“太平世”（大同世界）的歷史衍化過程，并把這一過程視為人類社會進化的普遍規(guī)律。由此，“公羊三世說”成為其改良主義政治主張的理論依據(jù)。以上看法把西方進化論運用于“三世說”中，改變了“天不變，道亦不變”觀念，并轉換了以三代為理想的歷史觀，賦予公羊學歷史理論以某種近代的形態(tài)。當然，上述看法盡管注入了近代內涵，但作為經學，其學說仍具有傳統(tǒng)的印記。歷史地看，“經學博士”與科舉制度曾在不同意義上為經學提供了制度的擔保，如果說，“博士”制的衰微雖然使這一官方化體制開始退出歷史舞臺，但經學本身依然得到延續(xù)，那么，1905年科舉制的終止，則在較為寬泛的層面標志著建制化的六經之學，逐漸完成了其歷史使命。

可以注意到，經學既具有學術的意義，也表現(xiàn)為一種思想觀念，經學的秩序關切與政治品格，主要與后者相關。作為思想系統(tǒng)的經學，經歷不同的演變階段，取得了相應的歷史形態(tài)：與郡縣制大一統(tǒng)政治秩序的奠基相關，兩漢經學同時形成了“以名為教”的歷史形態(tài)；魏晉經學在解構兩漢經學的同時又重建了具有玄學形態(tài)的經學；唐代的經學適應了重建大一統(tǒng)政治格局的需要，表現(xiàn)為基于《五經正義》的統(tǒng)一的經學；宋代以理說經，與之相應的是理學化的經學；清代以考據(jù)為進路，所形成的是實證化的經學；近代以來，經學被賦予近代的內涵，并表現(xiàn)為近代經學。在學術的層面，經學有今文與古文、考證與義理等區(qū)分，在思想和觀念的層面，則以政治意識為內涵。

三

具有政治意識品格的建制化經學之消亡，并不意味著經學本身的消亡。晚清以來，經學仍在延續(xù)，20世紀90年代以后，隨著國學熱的興起，經學在某種意義上呈現(xiàn)復興之勢。然而，這里需要區(qū)分經學的不同形態(tài)：經學在歷史上曾呈現(xiàn)多樣性，其現(xiàn)代的延續(xù)或復興，同樣應取得不同于以往的形態(tài)，后者可以視為現(xiàn)代經學或經學的現(xiàn)代形態(tài)。如前所述，在思想觀念層面，傳統(tǒng)經學與中國傳統(tǒng)政治社會體制不可分割。伴隨著科舉制終止以及中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變遷，經學的傳統(tǒng)形態(tài)也開始漸趨消亡，現(xiàn)代經學或經學的現(xiàn)代形態(tài)顯然無法延續(xù)這一形態(tài)的經學。回溯歷史，不難注意到，經學本是以《易》《詩》《書》《禮》《春秋》等為本的經典之學，中華文明基本價值在其中孕育；而在經學建制化之后，這些價值得以持續(xù)，但也總是與當時的政治形態(tài)綁定在一起。現(xiàn)代經學以回到更原初的經典文本為指向，以更開放視野詮釋其中的精神與價值理想。從經學作為中華文明基本價值載體的視角，從構建中華文明古今連續(xù)性等方面切入，可以闡發(fā)一種現(xiàn)代經學或經學的現(xiàn)代形態(tài)。

如上所述，經學既以思想觀念為內涵，又有學術的面向，后者首先與文獻的研究相關，并展開為文獻整理、考訂、訓釋等方面。經學的學術內容在后來逐漸形成某種實證化的趨向，并形成了與近代科學相近的研究方法，包括注重證據(jù)、善于存疑、無征不信，以及運用歸納、演繹的邏輯方法。經學同時表現(xiàn)為具有某種政治意識功能的思想和觀念形態(tài)。經學的政治意識內涵具體體現(xiàn)為普遍的價值觀念和價值原則，并從思想觀念、行為方式等方面引導著傳統(tǒng)文化，無論是兩漢“以名為教”的經學，還是后來玄學化、理學化的經學，都包含某些與傳統(tǒng)政治形態(tài)相聯(lián)系的特殊內容。

現(xiàn)代經學既需要在學術層面承繼和延續(xù)經學的文獻研究和訓詁名物，也應當在思想和觀念層面揚棄傳統(tǒng)經學。在學術層面，對以往文獻的研究，可以吸取并借鑒經學的成果，并將其運用于實證性的考察過程。作為價值觀念系統(tǒng)的經學包含的觀念則既有普遍性的規(guī)定，也包含特殊的內容。從普遍之維看，經學滲入了對人類演進、社會發(fā)展的價值目標以及規(guī)范系統(tǒng)的理解，其中凝結著至今依然具有重要啟示意義的思想。以價值原則而言，經學對傳統(tǒng)的仁道原則作了肯定和闡發(fā)，這一原則確認了人之為人的內在價值，并與禮、義等觀念相結合，表現(xiàn)為制約人與人之間關系的普遍規(guī)范。經學的以上觀念，在今天仍有其現(xiàn)實意義。當然，必須承認，傳統(tǒng)經學中也包含不少具有歷史印記和歷史限定的內容。在傳統(tǒng)經學的視域中，社會人倫與政治相互關聯(lián)，等級性成為普遍的規(guī)定，對人與人關系的這一理解不同于近代以來的新觀念，其內容無疑需要轉換。

現(xiàn)代經學或經學的現(xiàn)代形態(tài)當然仍應關注傳統(tǒng)文獻和經典，但在具體的研究過程中，無法忽視時代的視域。這里，首先需要揚棄將經學還原為經學史，并在傳統(tǒng)的形態(tài)中考察經學這一進路。把經學還原為經學史，意味著僅僅從歷史的角度考察經學，并以回溯、梳理經學的衍化為經學的主要工作。這一研究趨向單純地停留、關注經學的以往形態(tài)，無法體現(xiàn)經學的現(xiàn)代進展。如前所述，經學在歷史上曾隨著歷史變遷而形成不同的形態(tài)，并獲得了相應的內容，今天的研究，同樣應當取得新的內涵?，F(xiàn)代經學或經學的現(xiàn)代形態(tài)，意味著賦予經學以不同于以往時代的品格，這就需要基于理論層面的創(chuàng)造性研究，這種研究不同于簡單的歷史還原。然而，遺憾的是，今天在經學研究的領域，我們往往主要看到“公羊學”“谷梁學”，或“儀禮”“周禮”的考證，這些研究與經學的以往形式并沒有實質的差異，現(xiàn)代經學顯然難以停留于這一層面。具體地看，在指向傳統(tǒng)文獻或經典的過程中，應從現(xiàn)代理論的層面加以探索，考察其多重義理以及在回應不同的時代問題所可能具有的意義。

以《春秋》而言，僅僅停留于“公羊學”所蘊含的“微言大義”，顯然無法跳出今文經學的傳統(tǒng)視域?！洞呵铩繁臼菤v史著作，其中既包含歷史事實的記載，也滲入了歷史的觀念?！洞呵铩返难芯?，應體現(xiàn)這一特點，注重揭示其中的歷史意識，把握其中的歷史觀念。歷史地看，王陽明已提出“五經皆史”的看法，章學誠也有類似的觀念，在《春秋》中，歷史的意識得到了更為集中的體現(xiàn)，而這種意識又常常與價值觀念聯(lián)系在一起：“親仁善鄰，國之寶也”“國君不可以輕，輕則失親，失親，患必至”（《春秋左傳·隱公六年》、《春秋左傳·僖公五年》）等看法，便體現(xiàn)了這一點。《春秋左傳》所載鄭莊公與其母姜氏“隧而相見”，更是蘊含了“信”與“孝”的交錯和緊張。同樣，《禮》主要表現(xiàn)為一種規(guī)范系統(tǒng)，其中關乎社會人倫的多重要求，包括應當做什么、應當如何做，后者體現(xiàn)于人與人之間的交往過程。以日常相處來說，鄉(xiāng)里飲酒，“主人拜迎賓于庠門之外，入，三揖而后至階，三讓而后升，所以致尊讓也”。（《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》）這里既有對“如何做”的規(guī)定，也體現(xiàn)了“尊讓”的交往形態(tài)。對《禮》的研究，應當指向其中內含的規(guī)范觀念，包括它所涉及的禮與法關系：相對于“法”的規(guī)范所呈現(xiàn)的強制形態(tài)，“禮”更多地表現(xiàn)為非強制的系統(tǒng)，“法”與“禮”的以上不同內涵相應于其相異的作用方式。同時，禮與義的關系，也是需要關注的重要方面，這一關系涉及的是外在的規(guī)范系統(tǒng)與內在的規(guī)范意識之間的互動。對禮的研究，需要聯(lián)系《禮》的相關觀念。如果僅僅梳理禮的特定形態(tài)，則無法超越歷史的描述。進一步考察，五經之一的《易》也內含多樣的規(guī)定，其中既包含形而上的哲學觀念，也滲入了認識論、方法論的思想。道與器、形上與形下的溝通，構成了其哲學層面的取向；觀物取象、彌綸天地之道，則從不同層面體現(xiàn)了它的認識論立場?！兑住房隙ā巴ㄗ冎^事”（《易經·系辭上》），將“事”與“物”區(qū)分開來，強調作為人之所為的“事”具有把握、應對萬物變遷的作用，由此展現(xiàn)了獨特的哲學視域。對《易》的考察，應掃除玄之又玄的神秘形態(tài)，回歸其內在的理性精神。與之相關，《詩》中固然有“思無邪”所表征的政治意識，但其中也內含豐富的藝術、美學思想，對《詩》的現(xiàn)代探索，應著重把握它的審美見解和關于藝術創(chuàng)造、美的規(guī)律的看法，以及對賦、比、興等藝術方式的具體運用，探究《詩》所展現(xiàn)的情感之維及其在人的存在過程中的意義，而不宜拘泥于風、雅、頌的特定形態(tài)。討論更久遠問題的《書》，主要是殷周等時代的政論、歷史文獻以及早期治國理政之文檔的匯編，其中包含歷史哲學、政治哲學的內容，與之相應，從現(xiàn)代的角度考察《書》，應該以歷史哲學、政治哲學為關注之點，注重其“無偏無黨，王道蕩蕩”“予畏上帝，不敢不正”“王應保殷民，亦惟助王宅天命，作新民”（《尚書·洪范》《尚書·湯誓》《尚書·康誥》）等政治理念。

總體上，現(xiàn)代經學應當展示現(xiàn)代的理論視域，并在相關義理的引導下，敞開經學的深沉內涵。在這一過程中，傳統(tǒng)的經典也將在新的理論（義理）的層面得到闡發(fā)。寬泛而言，每一時代都需要體現(xiàn)該時代的學術特點，現(xiàn)代經學也并不例外，而經學之取得現(xiàn)代形態(tài)，則關聯(lián)著與以往的經史子集有所不同的文史哲等學科，這些學科的引入，同時意味著超越傳統(tǒng)的視域，在現(xiàn)代意義上以理觀之。

（作者：楊國榮，系浙江大學馬一浮書院教授）